miércoles, 25 de marzo de 2020

LA IGLESIA ARGENTINA DURANTE LA ÚLTIMA DICTADURA MILITAR – Sexta y última Parte

La estrecha relación que mantenían algunos obispos progresistas con los organismos defensores de los derechos humanos hizo que fueran vistos con desconfianza por amplios sectores de la jerarquía católica. En general, ante la dificultad y el riesgo que implicaban el trabajo en comunidad, los católicos progresistas optaron por acciones menos expuestas pero que les servirían para mantener la cohesión de sus grupos o comunidades eclesiales de base. Surgieron así espacios de discusión y lectura, y otras actividades semejantes en parroquias e institutos religiosos que se llevaban adelante –en no pocos casos– en condiciones de semiclandestinidad. Así lograron sobrevivir las comunidades progresistas que iniciarían hacia fines de 1978 un lento pero sostenido proceso de recomposición.

Tanto en el ámbito de la política y de la sociedad argentina como en el del propio catolicismo y su Iglesia tuvieron lugar, a lo largo de estos años, procesos que modificaron las relaciones entre la jerarquía católica y el gobierno de las Fuerzas Armadas, y provocaron el desplazamiento del poder dentro de la propia institución eclesial. A partir de 1979, aunque lentamente, determinados sectores de la sociedad civil comenzaron a recuperar la iniciativa. En parte por la incapacidad del régimen militar para definir una propuesta política coherente. Por otra parte, porque este mismo régimen militar comenzaba a pagar con su aislamiento los costos políticos derivados del terror y los de un plan económico que, al castigar a amplísimos sectores del arco social, lo privaba de sólidas bases de sustentación. Los partidos políticos incrementaron su actividad y comenzaron a difundir comunicados cada vez más críticos. La oposición sindical a las políticas económicas de Martínez de Hoz y su equipo se consolidó, al igual que la de los organismos defensores de los derechos humanos.

En 1980 se produjeron dos acontecimientos ilustrativos de esta nueva dinámica: la Comisión Interamericana de DERECHOS HUMANOS DE LA ORGANIZACIÓN DE ESTADOS AMERICANOS (OEA) dio a conocer un informe documentando las violaciones cometidas en la Argentina tras un viaje al país realizado el año anterior, al que nos referiremos más adelante. Y el PREMIO NOBEL DE LA PAZ fue otorgado a ADOLFO PÉREZ ESQUIVEL, COORDINADOR LATINOAMERICANO DEL SERVICIO DE PAZ Y JUSTICIA (SERPAJ), una institución de inspiración cristiana. Esta ofensiva de la sociedad civil apenas se bosqueja en la sociedad argentina al tiempo que otros procesos, cuyas consecuencias serán profundas y duraderas, tiene lugar en la Iglesia universal. La llegada al pontificado de JUAN PABLO II, en octubre de 1978, abre una nueva etapa para la Iglesia, signada por la construcción de un nuevo proyecto hegemónico basado en lo que se dio en llamar el “AGGIORNAMENTO SOCIALCRISTIANO”.

En las iglesias latinoamericanas, esta nueva orientación de la Iglesia universal cristalizaría durante la II CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, EN MEDELLÍN, PUEBLA, inaugurada por el propio JUAN PABLO II a comienzos de 1979, en la forma de una “teología de la cultura”, capaz de cerrar las hondas heridas y desgarramientos de los tiempos del Concilio en plano doctrinario. La recuperación de la “cuestión social” profundizada más adelante con la encíclica LABOREM EXCERCENS de JUAN PABLO II junto con una revitalización de la cultura popular católica constituían una respuesta al crecimiento que había experimentado la teología de la liberación en el continente. La condena de los totalitarismos de todo tipo, la denuncia explícita de la doctrina de la seguridad nacional y la defensa irrestricta de los derechos humanos expresadas por los obispos latinoamericanos en Puebla generaron un fuerte impacto en la iglesia argentina por su pertinencia con la situación del país. Junto con los cambios políticos y sociales a que hiciéramos referencia, condujeron a un paulatino distanciamiento de la jerarquía eclesiástica con respecto al régimen militar.

A las preocupaciones ya presentes en muchos obispos en torno de la represión implementada por los militares, especialmente cuando era dirigida contra sacerdotes o laicos del apostolado, se sumó a fines de 1978 una reprobación marcada ante la irresponsable actitud de amplios sectores de las Fuerzas Armadas, que estuvieron a punto de desencadenar una guerra con Chile por el CANAL DE BEAGLE. Por otro lado las políticas monetaristas del equipo económico de MARTÍNEZ DE HOZ, que adquirieron perfiles bien nítidos durante 1977 con la reforma financiera y luego, en 1978, con la apertura comercial, instauraban una brecha con la doctrina social de la Iglesia en tanto que ella aboga por la armonía de las relaciones entre el capital y el trabajo. Todo eso confirmaba en el ánimo de muchos obispos que, a pesar de su catolicidad proclamada, el gobierno del Proceso estaba muy lejos de encarnar el ideario de la Iglesia después del Concilio y Puebla.

En este clima surgieron iniciativas para vincular a la Iglesia con otros sectores de la sociedad, en las que adquirieron un importante protagonismo algunos obispos de reciente promoción al cuerpo episcopal, como MONSEÑOR LAGUNA y MONSEÑOR CASARETTO. Producto del acercamiento con el sindicalismo peronista, fue un documento elaborado por el equipo de pastoral social del episcopado en los primeros días de agosto 1979 (y ratificado en sus consideraciones generales por la comisión permanente del episcopado en noviembre), que manifestaba la oposición de la Iglesia a la ley de asociaciones profesionales que se aprestaba a sancionar el gobierno militar. Se trataba de una cuestión importante sobre la cual, por primera vez, la Iglesia y las Fuerzas Armadas aparecían, claramente, en veredas opuestas. Como parte de la estrategia más amplia que consistía en neutralizar a las corrientes más radicalizadas del catolicismo, la cuestión social comenzó a ganar terreno, en las homilías y en las declaraciones de los obispos, incluso en aquellos fuertemente conservadores, en el marco de una ortodoxia doctrinaria que no diese lugar a interpretaciones consideradas extremas.

A medida que se visualizaba la necesidad de una salida política del Proceso, sectores de la Iglesia vinculados a la renovación conciliar, intensificaron sus contactos con la dirigencia sindical. Esta relación con el movimiento obrero argentino se incrementó aún más con la designación de MONSEÑOR LAGUNA, en 1981, como presidente del equipo de pastoral social, la que se inscribía a la vez en una nueva orientación de la Iglesia universal hacia el mundo del trabajo, plasmada en la encíclica LABOREM EXCERCENS de JUAN PABLO II. En suma, los cambios que se produjeron a fines de los años setenta contribuyeron a legitimar la actitud de los católicos que desafiaban el autoritarismo del régimen, e hicieron que la defensa de los derechos humanos se combinara crecientemente con la denuncia de la situación social. En agosto de 1979, MONSEÑOR NOVAK, obispo de la diócesis de Quilmes, hizo llegar a la Conferencia Episcopal Argentina una carta pastoral de la cual se imprimieron más de 20.000 copias que fueron distribuidas en las distintas capillas y parroquias de la diócesis. Esto demuestra que los planteos de los sectores progresistas de la Iglesia se acercaban ahora a los de la Iglesia universal tal como habían sido formulados en la Conferencia de Puebla y en las encíclicas papales.

Eran esas mismas convergencias las que le permitieron al obispo de Viedma calificar como “anticristiana” la política económica del régimen militar y afirmar que “la brecha que señala Puebla, esa brecha entre ricos y pobres, es hoy en la Argentina cada vez más notable”. Lo mismo hizo posible que en la diócesis de Quilmes se celebraran todos los meses, desde junio de 1979 hasta diciembre de 1981, misas con familiares de detenidos desaparecidos, o que las Madres de Plaza de Mayo realizaran para esa fecha en Quilmes y en Neuquén una jornada de ayuno reclamando la aparición con vida de los desaparecidos. Pese al nuevo clima a favor de los obispos progresistas, los sectores mayoritarios de la jerarquía católica evitaron cualquier tipo de pronunciamiento público que pusiera en peligro sus relaciones con el régimen militar. Permanecieron en silencio frente a las sistemáticas violaciones a los derechos humanos perpetradas por el Proceso y no fueron pocos los que salieron en su defensa cuando el cuestionamiento se fue generalizando en la sociedad argentina. Por ejemplo, en ocasión de la llegada al país de la COMISIÓN INTERAMERICANA DE DERECHOS HUMANOS DE LA OEA en 1979 para investigar sobre la situación de los derechos humanos, numerosas voces se alzaron desde las cúpulas de la Iglesia para desprestigiar la labor de la comisión y vincularla con una “CAMPAÑA ANTIARGENTINA” impulsada desde el exterior.

MONSEÑOR DERISI, destacado exponente de los sectores tradicionalistas del catolicismo argentino, responsabilizó por los problemas del país a “los familiares de los guerrilleros que han matado, secuestrado y robado”, en tanto que el arzobispo de Rosario, MONSEÑOR BOLATTI, sostenía que “los extranjeros no pueden venir a decirnos qué cosas tenemos que hacer”. También se puede observar que las Madres de Plaza de Mayo y otros organismos de derechos humanos que esperaban las asambleas plenarias para hacer llegar sus denuncias a la Conferencia Episcopal, nunca fueron recibidos por la jerarquía católica, que no tuvo inconvenientes, sin embargo, en escuchar de boca de los propios jefes militares los informes acerca de las características que asumía la “lucha antisubversiva”. Entre las razones que llevaron a la Iglesia a adoptar una posición tan reticente ante la represión ilegal y en particular contra la que desató la institución en contra de sus propios miembros, se puede invocar la existencia, desde las primeras décadas del siglo, de un sustrato ideológico común con las Fuerzas Armadas, que asociaba la nación a su catolicidad. Al alinearse con las Fuerzas Armadas, la Iglesia no hacía sino defender los “valores tradicionales de la argentinidad”.

Ubicada en la misma trinchera ideológica que los militares, la Iglesia católica encontraba dificultades para cuestionar abiertamente los métodos represivos del Proceso, así como para defender los derechos humanos de aquellos grupos e individuos que, desde la mítica perspectiva de la “nación católica”, formaban parte de los “enemigos de la patria”. Como ha señalado LORIS ZANATTA, esta “antigua y orgánica unión entre Iglesia y Fuerzas Armadas y su representación recíproca como pilares de la nacionalidad” llevó a las cúpulas de ambas instituciones a evitar, en la medida de lo posible, los enfrentamientos y a resolver “en familia” sus diferencias. Pero también es posible que la profunda división que existía dentro del propio cuerpo episcopal haya militado a favor de una posición moderada de la jerarquía católica, ya que una condena pública de los crímenes de la dictadura podía producir la fractura del episcopado al enajenar a los obispos que simpatizaban abiertamente con el gobierno militar.

La posición de la jerarquía católica de la que hemos subrayado sucesivamente la ambigüedad, reticencia y moderación, se mantuvo incluso luego de la derrota en la guerra por las ISLAS MALVINAS, que inauguró la etapa de descomposición del régimen militar. Los más altos exponentes de la Iglesia argentina se mostraron partidarios de encontrar un cierre para la espinosa cuestión de los desaparecidos que no comprometiese institucionalmente a las Fuerzas Armadas. A fines de abril de 1983, el gobierno militar dio a conocer un “Documento Final” y un “Acta Institucional” en la que se consideraba que todo lo actuado por las fuerzas de seguridad en la “lucha contra la subversión” debía ser considerado un “acto de servicio” y por lo tanto no podía ser materia punible. A lo largo de 1983 el CARDENAL ARAMBURU y el entonces obispo de Avellaneda, MONSEÑOR QUARRACINO, se pronunciaron a favor de UNA LEY DE AMNISTÍA, al mismo tiempo que este último advertía sobre los peligros que podían derivarse de un eventual juzgamiento de los militares. La estrategia de las Fuerzas Armadas se completó en septiembre de 1983 con la sanción de la “LEY DE PACIFICACIÓN NACIONAL”, más conocida como “LEY DE AUTOAMNISTÍA”. En general, los sectores de mayor peso dentro del catolicismo argentino mantuvieron esta posición: el episcopado católico –a través de su comisión ejecutiva– iba a encontrar aspectos positivos en el “Documento Final” y evitaría un pronunciamiento de conjunto ante la ley de amnistía, ya que por haber sido sancionada por los militares poco antes de abandonar el poder, podía considerarse que se trataba de una cuestión de “carácter jurídico”.

Sólo el pequeño núcleo de obispos que había denunciado desde el principio la política represiva del régimen militar exigió la justicia y la verdad como requisito para lograr una eventual reconciliación. Para MONSEÑOR HESAYNE, ésta requería de cinco condiciones: examen de conciencia, dolor, arrepentimiento sincero de los pecados, propósito de corrección, confesión sincera del pecado y reparación del mal cometido. Y el obispo de Neuquén rechazó enérgicamente el “Documento Final” y la “LEY DE AUTOAMNISTÍA”, basándose en documentos elaborados por el propio episcopado, como “IGLESIA Y COMUNIDAD NACIONAL”. Sin embargo, en otro terreno, los cambios operados en el seno de la Iglesia tras la CONFERENCIA DE PUEBLA y la descomposición del régimen militar luego de la GUERRA DE MALVINAS crearon un escenario propicio para que muchas de las líneas de trabajo que habían sido características de la “IGLESIA DEL PUEBLO” durante las décadas de 1960 y 1970, y que habían permanecido latentes durante la dictadura, se fueran reactivando paulatinamente. La capacidad organizativa y el compromiso militante de muchos sacerdotes y laicos les otorgaron un papel que no debiera subestimarse en los nuevos movimientos sociales que hicieron su ingreso en la escena política a comienzos de la década de 1980.

Prácticas solidarias que desafían la cultura jerárquica de los militares dieron a estos movimientos un papel clave en la lucha contra la dictadura. A modo de ejemplo puede citarse la ocupación de terrenos fiscales en distintas zonas del sur del Gran Buenos Aires, por familias desplazadas o que no tenían donde vivir. La participación de sacerdotes de la diócesis de Quilmes fue decisiva para dotar a esas familias de formas organizativas que les permitiesen defender sus reivindicaciones. Se podría citar otros ejemplos de pastoral popular enmarcada en la “OPCIÓN PREFERENCIAL POR LOS POBRES” en dirección de grupos aborígenes, villas de emergencia y sectores juveniles, desarrollados desde las diócesis progresistas a las que hemos hecho referencia a lo largo de este trabajo. En suma, la recuperación de prácticas que habían caracterizado su accionar en los años previos al golpe militar y la resignificación de otras, permitieron que los sectores progresistas del catolicismo argentino pudieran realizar un aporte significativo a la recomposición del campo popular y al proceso de transición a la democracia, una vez que quedó atrás la fase de mayor violencia represiva.

Hasta aquí hemos compartido la investigación realizada por MARTÍN OBREGÓN, Docente en Historia e investigador en la Universidad Nacional de La Plata, Argentina. Ha preparado una maestría en Ciencias Sociales en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO). Sus investigaciones se centran en el papel de la Iglesia católica durante el Proceso argentino (1976-1983) y más generalmente las relaciones entre catolicismo, nacionalismo y derechos humanos en la Argentina.

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LOS ORÍGENES VUDÚ DEL BLUES

El vudú tiene su origen en las religiones animistas de África del oeste, que llegan a América con la ola de esclavos que se instalan en Estados Unidos a partir de 1809, en particular en el MISSISSIPPI DELTA, donde se origina el blues a partir de los años 1920-30. El origen del HOODOO o VUDÚ de NUEVA ORLEANS es una forma de magia utilizada por la población afroamericana del sur de los EE.UU. Esta magia, también conocida como conjure, incluye la tradición de la práctica de magia que se desarrolló a partir del sincretismo de un número de diferentes culturas y tradiciones mágicas traídas desde África. Entre ellos, llega MARIE LAVEAU a BATON ROUGE, NUEVA ORLEANS, en 1820. La suma sacerdotisa se presentaba a todas las ceremonias con una serpiente pitón llamada Zombi, como lo hizo BRITNEY SPEARS en los MTV MUSIC AWARDS 2001, probando que la tradición vudú en la música sigue intacta, aunque no siempre nos demos cuenta de ello.

Las religiones africanas tienen como ejes centrales la música de tambor y bailar para entrar en trance y ser poseído o “incorporado” por un espíritu. La cantante y escritora DEBRA DEVI habla de esto en su libro THE LANGUAGE OF BLUES, y explica que este fenómeno se convirtió en el SOUL y GOSPEL en las iglesias bautistas afro americanas, donde la “posesión” por el Espíritu Santo, en particular a través de la música, es una práctica común. Incluso sugiere que la expresión en inglés “RIGHT ON” viene de la jerga afroamericana y significa en realidad “RIDE ON (JESUS)”, es decir, es una exhortación para que el Espíritu Santo siga poseyendo a una persona. La posesión se volvió un estándar en la música rock, donde figuras como JIM MORRISSON, JOHNNY ROTTEN, JERRY LEE LEWIS y JANIS JOPLIN se dejaban “poseer” por el espíritu de la música en el escenario.

Existe una leyenda recurrente sobre un hombre que, como Fausto, hace un trato con el Diablo a cambio de conocimiento. En esta leyenda en particular, el trato sucede en un cruce de caminos en el cual un hombre intercambia su alma por talento musical, y nadie es mejor exponente de esta leyenda que el mismísimo ROBERT JOHNSON, nacido “probablemente” en HAZLEHURST, MISSISSIPPI, el 11 de mayo de 1911, legendario blusero pionero del MISSISSIPPI DELTA que, se dice, vendió su alma al Diablo en un cruce de caminos y obtuvo su talento prodigioso para el blues u obtuvo, según algunos “EL BLUES MISMO”.

Su memoria eidética, que le permitía tocar, al igual que Mozart, cualquier canción tras haberla escuchado sólo una vez, su inteligencia e innovación musical son legendarias, y el pacto con el Diablo es la explicación más cuerda que se les ha podida dar hasta ahora. En la canción “CROSSROAD BLUES”, habla de un cruce de caminos que muchos consideran como el lugar señalado para el pacto, y la letra de otro de sus éxitos: “ME AND THE DEVIL BLUES” dice:

“EARLY THIS MORNING, OOH WHEN YOU KNOCKED UPON MY DOOR, AND I SAID HELLO SATAN I BELIEVE IT'S TIME TO GO”.

“TEMPRANO EN LA MAÑANA, CUANDO GOLPEAS A MI PUERTA, DIGO HOLA SATÁN, CREO QUE ES TIEMPO DE PARTIR”.

Sorprendía al público con su música y su guitarra que sonaba como si fueran dos, su voz que podía cambiar de formas, sus ojos fijos que miraban como poseídos, era incapaz de quedarse en un solo lugar. La letra de las canciones trataba sobre desesperación religiosa y demonios interiores, y dos de sus mayores éxitos hacían referencia a su supuesto pacto. Una anécdota es que ROBERT JOHNSON hizo las grabaciones con su guitarra Gibson medio destruida y de la que no se separaba jamás, y de cara a la pared. Los directivos del estudio corrieron el rumor que era para que no le vieran los ojos poseídos al cantar, aunque algunos músicos lo atribuyen a que la acústica así era mejor.

Canciones como “STONES IN MY PASSWAY” describen el mundo del vudú con detalle, todas escritas e interpretadas por ROBERT JOHNSON. Su vida fue tumultuosa: antes de empezar a tocar la guitarra se casó con una jovencita, que murió dando a luz con solo 16 años. Se cuenta que ROBERT JOHNSON no era muy bueno con la música y después de la muerte de su esposa decide irse a recorrer el Delta del Mississippi para tocar en tabernas y burdeles, época durante la cual vivió una vida de disolución, bebiendo y apostando, y sostuvo una relación con una mujer mayor que él, CALETTA “CALLIE” CRAFT, con la que se casó en secreto en 1931. Al regresar a su hogar en ROBINSONVILLE, no solo parecía haber adquirido un talento incomparable para la guitarra, sino un carisma irresistible también. Se rumora que el pacto con el Diablo sucedió durante esa ausencia para recorrer el Delta del Mississippi.

Se cuenta que el pacto sucedió en la esquina de Highway 1 y Highway 8, en ROSEDALE, MISSISSIPPI, como lo dice la canción, a pesar de que la leyenda decía que el cruce original era el de Highway 61 y la Highway 49 en CLARKSDALE, que hoy en día se ha convertido en un lugar de peregrinaje donde la gente rinde culto a este evento místico y musical. Algunos sugieren que tiene más sentido que haya sido en ROSEDALE, por su proximidad al río, ya que según el folclor HOODOO el Diablo necesita estar cerca de un río para aparecerse. Según otras historias del folclor local, JOHNSON viajaba hacia Helena y pasaba por BEULAH y se le apareció el Diablo con un perro negro, quien le vendió el blues por el precio de su alma.

ROBERT JHONSON, nunca dijo haber hecho un pacto con el Diablo. La historia es de su mentor, IKE ZIMMERMAN, y de su amigo SON HOUSE. Sin embargo, antes incluso de ROBERT JHONSON, ya se hablaba de la leyenda de intercambiar el alma con el Diablo a cambio de talento en el blues. El REVERENDO LEDELL JOHNSON contaba de su hermano TOMMY JOHNSON, que se había ido de la casa un día y había regresado siendo un prodigio del blues, en una oportunidad dijo:

“Si quieres aprender a tocar la guitarra, o cualquier instrumento, vas a un cruce de caminos. Llegas un poco antes de las 12 de la noche, para estar seguro de que estarás a tiempo. Tomas tu guitarra y te quedas ahí tocando una canción, tú solo. Ahí se te va a aparecer un hombre negro y alto, va a tomar tu guitarra y la va a afinar. Luego va a tocar una canción, y te la va a regresar. Y así fue como yo aprendí a tocar todo lo que yo quisiera”

El REVERENDO GARY FOX cuenta otras versiones de este mito, en las que hay que llevar consigo tierra de cementerio y el Diablo se puede presentar en muchas formas, como un perro, un caballo o una gallina negra, pero después de pasar enfrente de la persona que quiere aprender a tocar, si esa persona no sale corriendo, después podrá tocar cualquier canción, pues le habrá vendido su alma al Diablo.

La carrera de ROBERT JHONSON despegó, muchos discípulos se acercaron a él y los otros músicos lo veían con una mezcla de envidia y admiración. Fue parte del movimiento fundador del DELTA BLUES junto con CHARLEY PATTON, SKIP JAMES y SON HOUSE. Grabó muy poco y las pocas grabaciones que hizo fueron hechas a una velocidad inusual en la pista, lo que las hace sonar a un tono diferente que el original. Esta cualidad y el hecho de que la voz ya no puede ser escuchada en su tono original, son consideradas parte del mito sobrenatural que rodea al prodigio ROBERT JHONSON.

Se rumora que otro notorio blusero, CHESTER ARTHUR BURNETT conocido como HOWLIN' WOLF (LOBO AULLADOR) fue un músico afroamericano, cantante de blues, guitarrista y armonista. WOLF, se había ganado el apodo por su costumbre de tocar la guitarra y aullar solo en los cementerios, bajo la luna, aunque él mismo explicaba que esto no tenía nada que ver con vudú o el Diablo, solo que los cementerios eran simple y sencillamente el lugar más callado y tranquilo para poder tocar y practicar el “SHOUTING BLUES”, que podría fácilmente haber sido confundido con los aullidos de un LOBO AULLADOR.

Otros músicos que utilizaron simbología y temáticas vudú en sus canciones fueron, por ejemplo, JOHN LEE HOOKER en “CRAWLING KING SNAKE”, que se refiere a la deidad vudú en forma de serpiente llamada DAMBALLA, que representa al creador primordial del mundo. También SCREAMIN’ JAY HAWKINS, que escribe “I PUT A SPELL ON YOU”, más tarde popularizada por CREEDENCE, que contiene la obvia temática vudú del embrujo. En su versión original, HAWKINS la canta gritando, influenciando a ALICE COOPER y MARYLIN MANSON. Él y JOE TURNER ponen de moda el “SHOUTING BLUES”, que retoman MUDDY WATERS (“GOT MY MOJO WORKING”) y T-BONE WALKER, y que más tarde influencia a HENDRIX y a los ROLLING STONES.

Hendrix incluso se refería a sí mismo como un “VOODOO CHILD”, y se dice que durante una época de su vida estuvo obsesionado con ir a ver a una bruja del Delta para que le quitara una brujería. Por su parte, también se rumora que ROBERT PLANT guarda un frasco de tierra proveniente del cruce de caminos donde se dice que JOHNSON pacto con el Diablo. ROBERT JHONSON murió en circunstancias misteriosas en 1938 a la edad de 27 años, al igual que otros integrantes del grupo de los músicos “malditos” como JANIS JOPLIN, JIM MORRISON, JIMMY HENDRIX Y KURT DONALD COBAINJHONSON, Estaba tocando en el THREE FORKS JUKE en GREENWOOD, MISSISSIPPI, le ofrecieron un trago y hubo una pelea: él tumbó la botella y declaró que “nunca bebía de una botella abierta, porque no sabía lo que le habían puesto”. Le ofrecieron otra botella y esta vez la aceptó. Esa noche no pudo cantar, se enfermó y estuvo varios días vomitando y delirante. Murió poco después, a pesar de recibir todos los cuidados posibles. Hubo muchas conjeturas de que había sido envenenado o víctima de brujería.

Se dijo también que el Diablo había simplemente regresado a cobrar lo que le era debido. Sin embargo, su amplio repertorio sobrevivió el paso del tiempo, y ha sido retomado por músicos de talla mundial como LED ZEPPELIN (“TRAVELING RIVERSIDE BLUES”), THE ROLLING STONES (“LOVE IN VAIN”), CREAM (“CROSSROADS”) y los THE WHITE STRIPES (“STOP BREAKING DOWN”). La célebre canción “SWEET HOME CHICAGO”, que han tocado tanto ERIC CLAPTON como B. B. KING y los BLUES BROTHERS, también fue compuesta por ROBERT JHONSON, y es quizás su obra más conocida.

Muchos otros músicos legendarios sufrieron un destino similar al de ROBERT JHONSON. ¿Sería posible que el Diablo rondara alrededor de ellos también? El también prodigioso músico y cantautor DANIEL JOHNSTON (no confundir con ROBERT ni con TOMMY JOHNSON, pues todos son de familias diferentes) ha pasado, por su lado, la mayor parte de su vida en una lucha feroz con Dios y el DiabloDANIEL JOHNSTON nunca conoció la fama ni firmó con disqueras por considerarlas “diabólicas” y tuvo mala suerte con las mujeres, aunque ellas inspiraron toda su música. Eventualmente fue diagnosticado con un trastorno bipolar y sufrió terribles delirios de persecución en las calles de Nueva York, intentando evitar entrar en liga con el Diablo. Pasó gran parte de su vida en hospitales psiquiátricos, y hoy en día es prácticamente desconocido. DANIEL JOHNSTON es, quizás, un ejemplo de lo que puede suceder cuando un músico virtuoso se rehúsa, a pesar de toda insistencia, a realizar un pacto con el Diablo.

miércoles, 18 de marzo de 2020

LA IGLESIA ARGENTINA DURANTE LA ÚLTIMA DICTADURA MILITAR-segunda parte

Uno de los objetivos centrales de quienes planearon el golpe de estado del 24 de marzo de 1976 fue disciplinar a la sociedad argentina por la instauración sistemática del terror. La identificación de determinadas posturas ante la línea adoptada por el Concilio y luego por Medellín en el seno de la asamblea de obispos no deja de plantear dificultades metodológicas, ya que la misma se compone de individuos susceptibles de modificar sus posiciones a lo largo del tiempo, o de diferenciarse entre sí en torno de ciertos temas y no en torno de otros. Haciendo esta aclaración es posible distinguir tres líneas dentro del episcopado católico que se fueron perfilando a lo largo de los años que separan el Concilio Vaticano II del golpe de estado de 1976: tradicionalistas, conservadores y renovadores (y entre estos últimos –con la misma advertencia con relación a los matices en las posiciones– entre renovadores moderados y progresistas).

El sector que llamaremos tradicionalista estaba compuesto por un conjunto de obispos anclados en las coordenadas ideológicas del tomismo, que concebían a la Iglesia como una “sociedad perfecta” por oposición a los “errores” propios de una modernidad con la que se mostraban intransigentes. Inspirada más por una idea de “conquista” que por una de “diálogo” con el mundo moderno, esta fracción episcopal permanecía aferrada a concepciones que habían madurado en el contexto de las primeras décadas del siglo XX. Estas últimas no sólo se adecuaban mal a los profundos cambios operados en la sociedad y en la cultura a lo largo de las décadas transcurridas desde entonces, sino que además, como se ha visto, habían quedado “por detrás” de las orientaciones generales promovidas por la Iglesia universal.

Al pensar a la Iglesia como una “sociedad perfecta” que no debía contaminarse con los “errores” del mundo moderno, los sectores tradicionalistas quedaron atrapados en un fuerte clericalismo, que se tradujo en un creciente aislamiento con respecto a una sociedad que se había vuelto mucho más compleja y plural desde, por lo menos, los años cuarenta. El Concilio Vaticano II, “minó en el plano teológico la matriz tomista que regía la arquitectura institucional y cultural de la Iglesia argentina”, lo que dejó mal parados a los sectores preconciliares, que en más de una ocasión emitieron juicios sumamente críticos sobre algunos documentos del magisterio católico. La pérdida de posiciones dentro de la Iglesia, así como el aislamiento con respecto a la sociedad moderna, llevó a los católicos tradicionalistas a reforzar sus vínculos con las Fuerzas Armadas, consideradas custodios naturales de los “valores inmutables” de la catolicidad.

A comienzos de los años setenta, los dos principales jefes del Vicariato Castrense para las Fuerzas Armadas –creado en 1957–, MONSEÑOR TORTOLO Y MONSEÑOR BONAMÍN, eran dos de los referentes más importantes del integrismo católico. En torno de estas dos figuras se fue conformando una fracción episcopal que, deseosa de estrechar sus vínculos con las Fuerzas Armadas y de esa manera conquistar posiciones dentro de la Iglesia católica, adoptó un discurso cargado de tonos apocalípticos, animado, por momentos, de un verdadero espíritu de cruzada. Las dimensiones que había alcanzado la protesta social, la difusión de un conjunto de ideologías tributarias del marxismo y el crecimiento de la “Iglesia del Pueblo”, contra la que llevaron adelante una implacable campaña de denuncias y acusaciones, constituyeron las principales preocupaciones de este sector de la jerarquía católica.

En vísperas del golpe de estado del 24 de marzo de 1976, el sector más tradicionalista de la cúpula eclesiástica contaba con un pequeño pero compacto grupo de obispos que habrían de manifestar públicamente su adhesión al gobierno militar. Algunos de ellos, además, eran arzobispos, como MONSEÑOR PLAZA, o MONSEÑOR BOLATTI, y estaban al frente de diócesis muy importantes como La Plata y Rosario, respectivamente. La influencia de este sector se hacía sentir también en el ámbito de las ideas, por el control doctrinario que ejercía MONSEÑOR DERISI sobre las universidades católicas de todo el país y la orientación fuertemente tradicionalista que algunos obispos, como TORTOLO en Paraná o SANSIERRA en San Juan, le habían impreso a los seminarios diocesanos. También el obispo de San Luis, MONSEÑOR LAISE, el de Lomas de Zamora, MONSEÑOR COLLINO, el de San Rafael, MONSEÑOR KRUK y el de Jujuy, MONSEÑOR MEDINA –quien no casualmente sucedería a TORTOLO al frente del Vicariato Castrense hacia comienzos de la década de 1980–, sostendrían posiciones marcadamente tradicionalistas.

Con el paso de los años se pondría en evidencia que el viejo proyecto integrista que pretendía “restaurar todo en Cristo” estaba destinado al fracaso; sin embargo, a mediados de la década de 1970, podía ser todavía muy útil como barrera frente a los avances más que evidentes de la radicalización política y de la protesta social. A diferencia de lo que ocurría con los tradicionalistas, para los sectores conservadores no se trataba ya de impedir que entrara en la Iglesia el “espíritu conciliar”, sino de manejar los tiempos y los alcances de las reformas con el objeto de amortiguar el impacto de las mismas sobre la Iglesia. Tal vez la frase pronunciada en tiempos del Concilio Vaticano II por el CARDENAL CAGGIANO“REFORMAS EN LA IGLESIA SÍ; REFORMA DE LA IGLESIA, NO”, sea útil para sintetizar la posición de este conjunto de obispos conservadores que, a diferencia de los tradicionalistas y de los renovadores, presentaba una mayor vaguedad desde el punto de vista ideológico.

Entre quienes coincidían en la necesidad de implementar algunos cambios en forma paulatina y siempre bajo una estricta supervisión jerárquica, es posible encontrar a obispos provenientes de una tradición FUERTEMENTE CONSERVADORA Y TRIBUTARIA DEL IDEARIO NACIONAL CATÓLICO, como MONSEÑOR ARAMBURU, quien en 1975 sucedió a CAGGIANO al frente del arzobispado de Buenos Aires. Otros, habiendo participado activamente del proceso de renovación conciliar, optaron por refugiarse en posiciones más conservadoras, alarmados por la radicalización que ese mismo proceso había favorecido en el interior de las filas católicas. Tal es el caso de MONSEÑOR QUARRACINO, obispo de Avellaneda desde 1968, o de MONSEÑOR ITALO DI STÉFANO, obispo de Presidente Roque Sáenz Peña (Chaco).

Desde luego, tanto tradicionalistas como conservadores compartían las preocupaciones por el crecimiento de la protesta social y por lo que consideraban un peligroso avance de las ideologías de izquierda. Los últimos se solían expresar con mucha frecuencia en tonos similares a los de los primeros. La denuncia del marxismo, sobre todo, ocupó un lugar central en las homilías, mensajes radiales y cartas pastorales de los diferentes obispos. Sin embargo, los conservadores consideraban que, en el contexto de una sociedad fuertemente secularizada, la Iglesia debía redefinir sus relaciones con los diferentes actores con el objetivo de ampliar el marco de sus posibles alianzas y extender su influencia ideológica y social. Es allí donde, entre tradicionalistas como MONSEÑOR TORTOLO y conservadores como el CARDENAL PRIMATESTA (uno de los exponentes más destacados de esta corriente), entre un modelo clerical y autosuficiente de Iglesia y otro, más “político”, que privilegiaba la articulación y el diálogo con otros sectores de la sociedad, se abría una distancia insalvable.

Los conservadores fueron la corriente mayoritaria de la jerarquía eclesiástica a lo largo de todos estos años. Su preocupación central consistió en garantizar la cohesión de la Iglesia y la del propio cuerpo episcopal a partir, fundamentalmente, de un FÉRREO DISCIPLINAMIENTO DE LAS CORRIENTES –TANTO CLERICALES COMO LAICALES–, MÁS RADICALIZADAS DEL CAMPO CATÓLICO. Ese proceso de disciplinamiento abarcó los planos de la teología, la liturgia y la pastoral. Fue precisamente a comienzos de la década de 1970, en momentos en que la “Iglesia del Pueblo” alcanzaba su máximo desarrollo al calor de la protesta social, que las posiciones de los obispos tradicionalistas y conservadores tendieron a acercarse y, en ocasiones, a superponerse, en función de una coyuntura que favorecía soluciones basadas en las nociones de orden y disciplina. El tercer sector dentro del cuerpo episcopal estaba compuesto por aquellos obispos que habían adherido claramente al proceso de renovación promovido por el Concilio Vaticano II. En general, se trataba de obispos jóvenes, que habían sido consagrados al frente de algunas de las numerosas diócesis creadas en 1957 y 1961.

Hacia mediados de la década de 1970, al pequeño núcleo episcopal que integraban desde los tiempos del Concilio MONSEÑOR ZAZPE, arzobispo de Santa Fe; MONSEÑOR DEVOTO, obispo de Goya; MONSEÑOR IRIARTE, de Reconquista y MONSEÑOR ANGELELLI, de La Rioja, se habían sumado algunos obispos de reciente promoción al episcopado, como MONSEÑOR LAGUNA, obispo auxiliar de San Isidro desde 1975, MONSEÑOR HESAYNE, obispo de Viedma desde ese mismo año, o MONSEÑOR BIANCHI DI CÁRCANO, designado obispo auxiliar de Azul a comienzos de 1976. Estas designaciones episcopales, y otras que tendrían lugar durante el primer año del régimen militar –como la de MONSEÑOR ESPÓSITO al frente de la diócesis de Zárate-Campana, la de MONSEÑOR NOVAK en Quilmes o la de MONSEÑOR CASARETTO en Rafaela–, formaban parte de la política que la Santa Sede se había dado con respecto a la Iglesia argentina, cuya crisis interna seguía con preocupación. Dicha política consistía, básicamente, en llevar adelante un gradual proceso de renovación en el seno de un episcopado al que percibía como “POCO ABIERTO” Y QUE NO ASUMÍA ACABADAMENTE EL ESPÍRITU DEL CONCILIO VATICANO II.

Hasta aquí hemos compartido la investigación realizada por MARTÍN OBREGÓN, Docente en Historia e investigador en la Universidad Nacional de La Plata, Argentina. Ha preparado una maestría en Ciencias Sociales en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO). Sus investigaciones se centran en el papel de la Iglesia católica durante el Proceso argentino (1976-1983) y más generalmente las relaciones entre catolicismo, nacionalismo y derechos humanos en la Argentina.

Fuente:
www.historizarelpasadovivo.cl

miércoles, 11 de marzo de 2020

ABADDONA

Su nombre significa “El Arrepentido”. Éste ángel, originalmente fue un serafín que se reveló contra Dios, pero finalmente se arrepintió y fue perdonado, aunque otra versión dice que, aunque lo perdonaron, no lo dejaron volver al Cielo, y como no quiso ir de nuevo al infierno, se quedó penando en la Tierra, llenándose de pesar y culpa, por eso y otras cosas comenzó a pensar diferente, siendo más desconfiado, pesimista y paranoico. Se dice que ahora ABADDONA tienta a las personas, sobre todo a los jóvenes, haciéndolos sentir culpables de todo lo malo que pasa, atormentándolos, humillándolos, hasta que ellos pierden la cordura y se suicidan.

CHUCK BERRY

CHARLES EDWARD ANDERSON BERRY nació el 18 de octubre de 1926 en St. Louis, Missouri. Su madre, Martha, era profesora y su padre, Henry, contratista y diácono baptista. Era el tercero de seis hermanos. Estudió en la SUMMER HIGH SCHOOL, la primera escuela de secundaria para afroamericanos del oeste de Mississippi, en la que también estudió TINA TURNER. Fue precisamente en esta escuela donde realizó su primera presentación musical, una versión de la canción "CONFESSIN' THE BLUES" de JAY MCSHANN. Berry había aprendido a tocar guitarra gracias a un libro titulado NICK MANOLOFF'S GUITAR BOOK OF CHORDS y la ayuda de sus vecinos. Su primer instrumento fue una guitarra tenor de cuatro cuerdas que le habían prestado. Durante este tiempo fue influenciado por géneros como el BOOGIE-WOOGIE, EL BLUES Y EL SWING.

En 1944, durante un viaje que realizó a Kansas City junto a dos amigos, el músico fue arrestado y condenado por el delito de robo a mano armada. Los jóvenes habían robado tres tiendas y un automóvil con la ayuda de una pistola que habían encontrado. BERRY y sus amigos fueron sentenciados a 10 años de prisión siendo liberado en 1947, a principios de 1953 se unió a la banda de RHYTHM AND BLUES SIR JOHN TRIO, en reemplazo del saxofonista ALVIN BENNETT. El grupo, liderado por el pianista JOHNNIE JOHNSON, tocaba en un popular club de Saint Louis llamado COSMOPOLITAN. Con el tiempo BERRY fue adquiriendo mayor protagonismo dentro de la banda, la cual fue rebautizada CHUCK BERRY COMBO. Durante las presentaciones tocaban algunas canciones country, así como versiones de canciones de NAT KING COLE o MUDDY WATERS.

En 1955, aprovechando su estancia en Chicago, BERRY fue a un club a ver una presentación de MUDDY WATERS. Siguiendo el consejo de éste, el guitarrista contactó con la compañía discográfica Chess Records para grabar su primer disco. El dueño de la compañía, Leonard Chess, aceptó escuchar las grabaciones, por lo que el músico regresó a Saint Louis para preparar una cinta de muestra. Entre las canciones que grabó se encontraba "IDA MAY" (una versión de la canción de country "IDA RED"), y una canción de blues titulada "WEE WEE HOURS". Aunque a Chess le gustó "WEE WEE HOURS", que coincidía con el género musical con el que trabajaba su discográfica, se interesó más por la primera canción, por lo que decidió contratarlo. En julio de 1955 lanzaron el sencillo "MAYBELLENE", que tomaba como base el ritmo de "IDA MAY". El sencillo vendió más de un millón de copias, alcanzando el primer puesto en el ranking de R&B y el quinto en el de música pop.

El éxito alcanzado le permitió aparecer en la película Rock, Rock, Rock (1955), donde canta la canción "YOU CAN'T CATCH ME". Sus siguientes sencillos fueron "THIRTY DAYS""NO MONEY DOWN" y "TOO MUCH MONKEY BUSINESS", los cuales tuvieron buenas ventas pero no superaron el éxito de "MAYBELLENE". A finales de junio de 1956 lanzó la canción "ROLL OVER BEETHOVEN", que logró el segundo lugar en el ranking de ventas R&B y el puesto 29 en el Billboard Top 100. Su siguiente sencillo, "SCHOOL DAYS", alcanzó la primera ubicación del ranking R&B, el tercer puesto del Billboard Top 100, y fue la primera canción de Berry en aparecer en los rankings de ventas británicos, llegando al puesto número 24.

En 1958 publicó dos de sus sencillos más exitosos. "SWEET LITTLE SIXTEEN" alcanzó la primera posición en el ranking de R&B, la segunda en el Billboard Top 100 y el puesto 16 en el Reino Unido. En abril lanzó "JOHNNY B. GOODE", canción inspirada en su mentor y compañero de banda Johnnie Johnson. El sencillo llegó al segundo puesto del ranking de R&B y al octavo del Top 100. Durante estos años, Berry era un músico consolidado, realizando varias giras alrededor de Estados Unidos y apareciendo en programas de televisión. Aprovechando su éxito económico, el guitarrista invirtió parte del dinero en bienes raíces cerca de Saint Louis, así como en clubes nocturnos. En 1958 fundó un club llamado CLUB BANDSTAND, que admitía la entrada sin segregar a los clientes por su raza. En diciembre de 1959 enfrentó una de las acusaciones más graves de su carrera. BERRY conoció a una joven apache ofreciéndole un trabajo de camarera en su club. Algunas semanas después, la joven fue arrestada por ejercer la prostitución en un hotel de la ciudad.

Este hecho llevó a que Berry fuese arrestado por infringir la LEY MANN, por "transportar a una menor de edad a través de la frontera del estado para fines inmorales" El guitarrista fue condenado a cinco años de prisión y al pago de una multa de 5000 dólares. Tras haber pasado cerca de dos años de prisión, BERRY fue liberado en octubre de 1963. Mientras el guitarrista estuvo privado de libertad, y durante los años siguientes, Estados Unidos comenzó a experimentar la llamada "invasión británica", con bandas como THE BEATLES, THE ROLLING STONES, THE YARDBIRDS Y THE ANIMALS. La música de estos grupos estaba influenciada por el estilo de BERRY, llegando incluso a realizar nuevas versiones de sus canciones.

En 1964 lanzó sencillos como "NADINE", "NO PARTICULAR PLACE TO GO", "YOU NEVER CAN TELL" y "PROMISED LAND". En octubre además participó en un concierto llamado THE TEEN AGE MUSIC INTERNATIONAL SHOW, junto a músicos como THE BEACH BOYS, JAMES BROWN, THE ROLLING STONES, THE SUPREMES, MARVIN GAYE Y SMOKEY ROBINSON. El concierto, realizado en Santa Mónica (California), fue grabado y estrenado como un documental. En 1965 lanzó el sencillo "DEAR DAD", que se convirtió en la última canción de Berry en entrar a los rankings de ventas durante aproximadamente siete años. Durante la década de 1970 Berry realizó giras a lo largo del país, acompañado solo por su guitarra. Sus representantes debían preocuparse de contratar, en cada ciudad donde se presentara, a una banda local para que lo acompañe, ya que era más barato que viajar junto a los músicos durante toda la gira. Al final de los años 1980, BERRY abrió un restaurante en Wentzville, Missouri, al que llamó THE SOUTHERN AIR, pero al poco tiempo volvió a ser tema de atención en diciembre de 1989 por supuesto voyeurismo en los cuartos de baño femeninos de su restaurante. Un grupo de mujeres demandó a BERRY, pero todo llegó a su fin tras un acuerdo extrajudicial en el que se estimó que el músico pagó aproximadamente 1,2 millones de dólares a las denunciantes.

En octubre de 2016, durante la celebración de su 90º cumpleaños, CHUCK BERRY anunció el lanzamiento de su nuevo disco, previsto para 2017. Sería su primer álbum con temas nuevos en 38 años y sus hijos formarían parte de la banda durante la grabación. Berry fue encontrado muerto por la policía el sábado 18 de marzo de 2017 en su casa ubicada en el Condado de Saint Charles, en Misuri. Tenía 90 años de edad.

Su canción "JOHNNY B. GOODE" fue incluida en el disco de oro de las Voyager, unas sondas espaciales que fueron lanzadas en 1977. La idea de los discos fue adoptada por Carl Sagan, que lo vio como una cápsula del tiempo que alberga sonidos e imágenes representativos de la diversidad en la Tierra. Entre su contenido se encuentran saludos en diferentes idiomas, imágenes, sonidos y canciones provenientes de diversas partes del mundo. El año 2008 "JOHNNY B. GOODE" fue ubicada en el primer puesto de las 100 mejores canciones de guitarra de todos los tiempos.

LA IGLESIA ARGENTINA DURANTE LA ÚLTIMA DICTADURA MILITAR - Primera Parte

En el estado actual de las investigaciones es posible afirmar que los sectores mayoritarios de la jerarquía católica brindaron su apoyo al régimen militar entre 1976 y 1983, adoptando una posición sumamente moderada ante la violación sistemática de los derechos humanos por parte de las Fuerzas Armadas. Sin embargo, la imagen de una Iglesia que fue “cómplice” de la dictadura militar, bastante difundida en la sociedad, ha conspirado en ocasiones contra un análisis más profundo, favoreciendo simplificaciones y esquematismos, lejos de constituir un bloque homogéneo y monolítico, estuvo atravesada por fuertes debates internos vinculados a diferentes concepciones teológicas y pastorales, como así también a diversos posicionamientos frente al gobierno militar.

Esa crisis interna, que desgarraba a la Iglesia argentina desde los tiempos del Concilio Vaticano II, se había profundizado desde fines de la década de 1960 y se puso de manifiesto de manera dramática durante los primeros años del Proceso. La existencia en el seno de la institución de capellanes castrenses que reconfortaban espiritualmente a los torturadores en los campos de concentración de la dictadura, por un lado, y por el otro, de centenares de sacerdotes, religiosos y laicos que pasaron a engrosar el censo de las víctimas de la represión ilegal habla a las claras de la complejidad del problema y de la profundidad de esa crisis interna. Las conclusiones del Concilio Vaticano II y de la Conferencia Latinoamericana de Medellín desencadenaron una verdadera tormenta en el catolicismo argentino, cuya jerarquía era una de las más conservadoras de América Latina.

Ambos encuentros suponían el abandono de las concepciones tomistas sobre las que se había erigido la Iglesia nacional. A lo largo de los tres años que duró el Concilio se gestó una verdadera revolución dentro de la institución, cuyos rasgos centrales fueron, por un lado, la aceptación, por parte de los católicos, de la autonomía de la esfera temporal y, por otro lado, la redefinición de la realidad social y económica como un campo en el que la Iglesia debía intervenir para solucionar los problemas del mundo. Las innovaciones promovidas por el Concilio Vaticano II se pusieron de manifiesto en el campo doctrinario, donde se produjo una renovación de los estudios bíblicos al tiempo que comenzaba a advertirse un giro desde una lectura “espiritualista” del mensaje evangélico hacia otra más bien “socio histórica”, que tendía a vincular la interpretación de los textos con los procesos políticos y sociales en curso.

El nuevo rumbo adoptado por la Iglesia universal tomó por sorpresa a la jerarquía eclesiástica argentina, ya sometida a la presión de sectores más radicales, tanto clérigos como laicos, que querían poner en práctica rápidamente las reformas que acabamos de señalar. En efecto, para estos sectores de la Iglesia, el Concilio representaba la consagración de lo que habían impulsado desde comienzos de la década de 1960: una renovación en el ámbito de los estudios teológicos, una mayor participación de los sacerdotes y los laicos en la vida interna de la Iglesia, una pastoral y liturgia más cercanas a la realidad social. Los debates que había originado el Concilio fueron amplificados tres años más tarde por la Conferencia de Medellín, donde los obispos de América Latina sintetizaron sus posiciones en torno de la forma en que se debían adaptar las disposiciones del Concilio a las problemáticas de la región.

El documento del episcopado latinoamericano promovía la “participación” de los cristianos “en la vida política de la nación”, al tiempo que subrayaba la importancia de la acción de la Iglesia en la “formación de la conciencia social y la percepción realista de los problemas de la comunidad y de las estructuras sociales”. Se planteaba, además, la necesidad de “defender, según el mandato evangélico, los derechos de los pobres y oprimidos” y de “denunciar enérgicamente los abusos y las injustas consecuencias de las desigualdades excesivas entre ricos y pobres, entre poderosos y débiles, favoreciendo la integración”. También encontraba su lugar en el texto la denuncia de la violencia institucionalizada, al señalarse que “las estructuras actuales violan derechos fundamentales”; lo anterior dejaba abiertas las puertas para lo que sería la justificación del uso de la violencia por parte de los oprimidos.

La radicalización de los sectores “progresistas” del clero y del laicado argentino –que se ponía de manifiesto también en la utilización de métodos de análisis y herramientas conceptuales provenientes del marxismo–, tuvo como contrapartida la de los sectores tradicionalistas que, desafiando incluso la autoridad del magisterio católico, veían en el Concilio Vaticano II y en la Conferencia de Medellín, verdaderas “agresiones” a la Iglesia. En diversos grupos de la derecha católica, algunos de los cuales mantenían estrechos vínculos con sectores de las Fuerzas Armadas, se intensificó la campaña contra los sacerdotes tercermundistas, a quienes se acusaba de “infiltración izquierdista” en la Iglesia. La radicalización de estos grupos católicos de izquierda tuvo lugar en un contexto de intensa protesta social luego del Cordobazo. A partir de mayo de 1969, alzamientos populares y manifestaciones a lo largo de todo el país pusieron en jaque al gobierno de las Fuerzas Armadas, encabezado por el general Onganía.

En este proceso intervinieron varios factores. El primero fue la politización de los sectores medios. En las universidades, el movimiento estudiantil adquirió un desarrollo notable y de ese ámbito surgieron gran parte de los cuadros que integrarían las organizaciones revolucionarias. El clima contestatario alcanzó también a los docentes y a los grupos profesionales (abogados, psicólogos, arquitectos) que profundizaron los cuestionamientos a los métodos tradicionales de la enseñanza y a los cánones que regían el funcionamiento de las distintas disciplinas, proponiendo prácticas innovadoras. El segundo fue la rápida difusión en el movimiento obrero de tendencias combativas en la línea de la lucha de clases, al tiempo que una oleada de huelgas, tomas de fábricas y protestas callejeras generaban una profunda inquietud entre los sectores propietarios. En todo caso, el surgimiento a comienzos de la década de 1970, de las organizaciones revolucionarias armadas más importantes –el Ejército Revolucionario del Pueblo y Montoneros– ponía de relieve el grado de radicalización que habían alcanzado estos sectores de la sociedad argentina.

Englobados en lo que se ha dado en llamar la “nueva izquierda”, impugnaban la estructura económica y social vigente por sus reivindicaciones. Ante esta situación, uno de los objetivos centrales de quienes planearon el golpe de estado del 24 de marzo de 1976 fue disciplinar a la sociedad argentina por la instauración sistemática del terror. La identificación de determinadas posturas ante la línea adoptada por el Concilio y luego por Medellín en el seno de la asamblea de obispos no deja de plantear dificultades metodológicas, ya que la misma se compone de individuos susceptibles de modificar sus posiciones a lo largo del tiempo, o de diferenciarse entre sí en torno de ciertos temas y no en torno de otros. Haciendo esta aclaración es posible distinguir tres líneas dentro del episcopado católico que se fueron perfilando a lo largo de los años que separan el Concilio Vaticano II del golpe de estado de 1976: tradicionalistas, conservadores y renovadores (y entre estos últimos –con la misma advertencia con relación a los matices en las posiciones– entre renovadores moderados y progresistas).

Hasta aquí hemos compartido la investigación realizada por MARTÍN OBREGÓN, Docente en Historia e investigador en la Universidad Nacional de La Plata, Argentina. Ha preparado una maestría en Ciencias Sociales en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO). Sus investigaciones se centran en el papel de la Iglesia católica durante el Proceso argentino (1976-1983) y más generalmente las relaciones entre catolicismo, nacionalismo y derechos humanos en la Argentina.

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